“Soziologische Perspektiven auf Religion und Kirche”

Ein Buchhinweis und Rezension

Ivo Bäder-Butschle / Detlef Lienau, Funktionalisierte Religion. Soziologische Perspektiven auf Religion und Kirche, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2021, 25,00 €

Unter dem Titel „Funktionalisierte Religion“ legen die beiden Verfasser „Soziologische Perspektiven auf Religion und Kirche vor“. Ihre Gesprächspartner sind Hartmut Rosa („Religion als Resonanzachse“), Andreas Reckwitz („Tragische Singularisierung“), Hans Joas („Idealbildung als Grund von Religion“) und Detlef Pollack („Transformation der Säkularisierungstheorie“). Damit sind vier Koryphäen an Boot, die prägnant vorgestellt und besprochen werden. Es geht „um das Theoriedesign der behandelten Soziologen insbesondere um die darin zu findende Funktionalisierung von Religion“ (S.13).

Das Buch umfasst 256 Seiten. Nach einer instruktiven Einleitung (8 Seiten), die das ganze Buch in Kürze vorstellt und auch schon zusammenfasst, folgen zwei Hauptteile „Gesellschaft, Religion und Kirche in soziologischen Entwürfen – ein kritische Sichtung“ (148 Seiten) und „Ertrag und Perspektive“  (82 Seiten). Ein Literaturverzeichnis – mit überwiegend neuerer Literatur – und eine Vorstellung der Autoren beschließen das instruktive Buch, das auch als Einführung in die Arbeiten der vier Soziologen gelesen werden kann. Das Titelbild zeigt sinnenfällig, wie ein Turm zusammengesetzt wird.

„In der Summe empfehlen die soziologischen Beobachtungen, sich mehr um die Stärkung der religiösen Substanz zu kümmern – auch um gerade indirekt das eigene Potential zum Nutzen der Gesellschaft einspielen zu können. Grundsätzlich stellt sich die Frage nach den Zukunftsaussichten von Kirche. Zwar solle sich Kirche nicht durch Vorstellungen eines determinierten Schwunds schrecken lassen, vielmehr mit einer Offenheit des geschichtlich Möglichen rechnen. Dennoch bleibt als soziologischer Tenor Skepsis gegenüber der Handlungsmacht von Kirche wie auch bezüglich einer Trendumkehr“ (S. 13)

Schon in der Einleitung ist von Empfehlungen die Rede, „sich mehr um die Stärkung der religiösen Substanz zu kümmern“, andererseits von der Skepsis „gegenüber der Handlungsmacht von Kirche“.  Wer ist hier aber das Subjekt? Und was das Objekt?  Die Verfasser deuten die Grenzen soziologischer Wahrnehmung an und rechnen durchaus mit einer Dysfunktionalität von Religion (S. 14). Bevor Religion funktionalisiert werden kann, muss es sie vorfunktional, überfunktional oder auch dysfunktional schon geben. Was ist überhaupt „funktionalisiert“? Wer „funktionalisiert“? Wer „funktionalisiert“ was? Wozu? Es stellt sich nicht nur die Frage nach Theorien, vielmehr nach Akteuren und Konstellationen.

„Der soziologische Blick auf Religion führt tendenziell dazu, das, was an Religion für etwas gut ist, zu betonen“, heißt es (S. 13). Die Betonung liegt auf „für etwas gut“. Dabei ist die Wahrheit religiöser Auffassungen – wie die Verfasser resümieren – im soziologischen Blick nicht nur nicht entscheidbar, sondern irrelevant.  „Für etwas gut“ ist nicht identisch mit „gut“, weder ethisch noch metaphysisch. Brauchen soziologische Perspektiven nicht auch religionsgeschichtliche, religionsphilosophische oder religionsphänomenologische Konturen? Soziologische Perspektiven sind mögliche, aber auch einseitige Annäherungen und Interpretationen, die die Rolle(n) der Religion in gesellschaftlichen Kontexten umspielen. Konfessionelle oder interreligiöse Bezüge tauchen, wenn überhaupt, nur am Rande auf.  Müsste der Religionsbegriff als solcher nicht erst einmal definiert, geschützt und abgegrenzt werden?

Das Buch gehört im weitesten Sinn zur „Kirchentheorie“. Seitenblicke auf die religiösen Handlungsfelder in den kirchlichen Kontexten sind nur angedeutet. Das Buch vermittelt eine evangelische Perspektive auf die soziologischen Perspektiven. Historische Längsschnitte und ökumenische Diskussionen fehlen. Das erleichtert allerdings auch den (idealtypischen) Zugang zu einem ohnehin längst ausgeuferten Themenfeld. Die Gesprächspartner Rosa, Reckwitz, Joas und Pollack haben in den letzten Jahren umfangreiche Arbeiten vorgelegt, die die beiden Verfasser pointiert „einlesen“, dabei verständlicherweise nicht alles und nicht alles gleichgewichtig einbringen können. Jeder Beitrag ist stringent aufgebaut. Die Entwürfe werden dargestellt, analysiert und ausgewertet. Die Besprechung dieses instruktiven Buches kann verständlicherweise nur Teilaspekte in den Blick nehmen, um eine Landkarte vorzustellen, die Reiserouten und Unterkünfte absteckt. Die PredigerInnen, die LehrerInnen, die Leitungsgremien sowie die Gemeinden, die als öffentliche Akteure in Erscheinung treten, sind Subjekte konturierter und historisch gewachsener Religion. Schleiermachers Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern sollten gut und gerne noch einmal gelesen werden.

Für wen ist das Buch geschrieben? Zunächst für alle, die einmal aktuelle Entwürfe, fein zusammengestellt, kennenlernen wollen, dann – in der 2. Hälfte des Buches  fällt es auf -, die, die Kirche leiten (was bei Presbyterien, Kirchgemeinderäte etc. anfängt). Das Buch vermittelt ein breites Problembewusstsein und ist daher sehr zu empfehlen. Wie sehen andere von außen „unsere“ Kirche? Können wir mit ihren Blicken etwas anfangen? Wie können wir uns ihnen stellen? Von wem ist das Buch geschrieben? Ivo Bäder-Butschle (*1971), ist Pfarrer. Veröffentlichungen: Interpretation der moralischen Welt. Michael Walzers Philosophie als Impuls für die theologische Ethik, Elwert 2006; Brüchige Fundamente. Eine Revision der Rechtfertigungslehre, LIT-Verlag 2017 – Detlef Lienau (*1967) ist Leiter der Evangelischen Erwachsenenbildung in Freiburg.  Veröffentlichungen:  Sich fremd gehen. Warum Menschen pilgern, Grünewald 2009; Religion auf Reisen. Eine empirische Studie zur religiösen Erfahrung von Pilgern, Kreuz-Verlag 2015; Das Weite suchen. Pilgern – mit Gott unterwegs sein, Brunnen-Verlag 2018; Individualisierung von Religion? Pilgern zwischen religiöser Subjektivierung und Autonomieverlust, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft, 2018. Ein gutes Gespann!

Am Ende ihrer Einleitung verweisen die beiden Verfasser auf ein Buch, das sie „in der Endphase der Abfassung“ erst lesen konnten: Günter Thomas, Im Weltabenteuer Gottes leben. Impulse zur Verantwortung für die Kirche, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2020 (inzw. 2. Aufl. 2021). „Seine originär theologische Bestimmung der Kirche hat uns bestärkt in der Betonung der Nicht-Funktionalität dieser Sozialform“ (S. 14). Ergänzend sei auch auf einen Vortrag von Günter Thomas im Pastoralkolleg der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Norddeutschland am 25.05.2021 hingewiesen: „Welche Theologie braucht das Pfarramt im 21. Jahrhundert?“,  https://www.pastoralkolleg-rz.de/pdf/Thomas_Pfarramt-21Jh.pdf oder als Aufzeichnung (https://www.pastoralkolleg-rz.de/video/Guenter-Thomas.mp4).

Bis dahin ist es allerdings ein langer Weg, den wir jetzt mitgehen.

  1. Den Reigen eröffnet Hartmut Rosa (* 1965), der in kirchlichen Kreisen auffallend breit rezipiert wird. „Religion als Resonanzachse“, ist das Kapitel überschrieben. Seine Monografien „Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne“ (2005) und „Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung“ (2016) decken ein weites Spektrum aktueller Fragestellungen ab.

„Kirche wird nicht um einen schwierigen Spagat herumkommen:  Einerseits hat sie gegenüber einer beschleunigt-entfremdeten Welt einen deutlichen Gegenpol (zu) setzen – und sich darum gegenüber ihren Einflüssen widerständig (zu) verhalten. Andererseits braucht sie die Welt als Resonanzraum… Nur wenn sie aufgrund einer positiven Grundhaltung heraus sich von der Welt affizieren lässt, kann sie selbst durch resonante Weltbeziehungen lebendig bleiben“ (S. 48).  

Die Kirche – als „Verbund von Einrichtungen mit Schwerpunkt auf unterschiedlichen Achsen“  – biete die Möglichkeit, „Resonanzverbünde zu schaffen“ (S. 50). Dem Kanon der Hl. Schrift wie dem Zyklus des Kirchenjahres wohne „ein Resonanzpotential inne, auf das Kirche vertrauen und darum selbstbewusst nutzen“ könne (S. 54). Sie bietet Möglichkeiten, „mit der bleibenden Ambivalenz von Welt umzugehen“ (S. 55). Zu ergänzen: „einer beschleunigt-entfremdeten Welt“ (S. 48).

Ein Highlight in diesem Kapitel ist die Diskussion um „Institution“ und „Organisation“ (S. 59ff). Während eine Organisation die Situation planbar und verfügbar machen, eine Situation also beherrschen will, sind für Resonanzen „Rezeptivität, Anverwandlung, Kreativität und Partizipation“ wesentlich (S. 59). In der Verkündigung wie in der Diakonie, im Unterricht wie in der Öffentlichkeit. Ein Blick fällt auf die „kirchenleitenden Bemühungen der letzten Jahre“, „ die auf schwindende Ressourcen, Relevanz und Wirksamkeit von Kirchen reagieren“ (S. 61). Bei Rosa gibt es eine „deutliche Tendenz zur Institutionsgestalt von Kirche“ (S. 60), die in sich ruht und sich der Umwelt öffnet, also bei sich ist und aus sich heraustritt.

Die soziologische Perspektive wird in diesem Kontext durch eine theologische ergänzt. Phänomenologisch inspiriert, stelle Rosa „Leib sein“ und „Körper haben“ gegenüber, um zu veranschaulichen, dass der Körper „nicht als Objekt eines gestaltenden Willens gefügig gemacht oder von außen zugerichtet werden“ könne. „Vielmehr solle der Mensch sich in diesem und als dieser Leib wahrnehmen und sich Dinge geschehen lassen“ (S. 60). Freudiges Berührtwerden fördere die „Einleibung“. Zugespitzt: „Überträgt man dies auf die Struktur von Kirche, sollte sie ihre Sozialgestalt nicht als irdische Entfremdung oder als Mittel zum Zweck sehen, sondern als etwas, wie sie wesentlich ist“ (S. 60). Im Wissen um die eigene Relativität müsse die Kirche „einen Spagat zwischen Konkurrenzsituation und Resonanzfähigkeit“ bewältigen (S. 62).

Die Schlussfolgerung, die die beiden Verfasser ziehen, überrascht: „Das gelingt am ehesten einer liberalen Volkskirche, die sich weder fundamentalistisch verengt noch spirituell verflüchtigt, die Institutionalität und Traditionen klug einsetzt und theologisch die Unverfügbarkeit Gottes wahrt und sich damit Beschleunigungsdynamiken widersetzt“ (S. 62). Das ist ein gewagter Satz mit Untiefen, nicht nur, weil die „Beschleunigungsdynamiken“ Ansprüche formulieren. Rosa wird hier  zum Garanten eines resonanten status quo – kein Wunder, dass ihn in Kirchen viele lieben.  Was ist aber, wenn es die Volkskirche nicht mehr schafft, Volkskirche zu sein – oder wieder zu werden? Und was ist überhaupt eine liberale Volkskirche? Die Sehnsucht, aber auch die Erwartung, nach Vereinfachungen und der Reduktion von Komplexität, reicht weit in die Kirchen hinein. Es werden Wunden geleckt und Kernklientel gestreichelt. Müssen Resonanzen nicht in Geschichten übersetzt werden und Geschichten in Resonanzen? Hier taucht u.a. die homiletische Frage auf, ob und wie Predigten „widerhallen“ (lat. resonare), kommt doch der Begriff Resonanz ursprünglich aus der Akustik.

Offen bleibt, wie Religion und Kirche zusammengehören. Religion ist nicht einfach Kirche, Kirche nicht einfach „eine“ Religion. Hartmut Rosa hat – mit einem alt-neuen Begriff – die der Kirche seit ihren Anfängen vertrauten „Resonanzen“ neu beleuchtet und herausgefordert. Was entdecken die Kirchen aber mit Rosa? Die Vereinnahmung der Resonanzperspektive ist auch eine Resonanz. Die Religion selbst ist zunächst nicht einmal mehr als ein hypothetisches Konstrukt. Gibt es auch eine Resonanztherapie für die Kirche?

  1. Der zweite im Bunde ist Andreas Reckwitz (* 1970). Dieses Kapitel ist überschrieben mit „Tragische Singularisierung“. Seine Monografie „Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne“ (2017) gehört zu den (ge)wichtigsten Büchern der neueren Soziologie und stellt eine profilierte Theorie dar.

Die These Reckwitz‘ ist, dass in der Spätmoderne – anders als noch in der Moderne –  alle Dinge, Stile und Erfahrungen besondere, besonders sein müssen, vereinzelt, individualisiert und heraus- oder auch abgehoben. Nicht das Allgemeinde, sondern das je Besondere steche hervor, ziehe an und bilde eigene Kreise. „Prägend ist die Produktion und Auszeichnung singulärer Güter, Lebensstile und Artefakte“ (S. 63). Ob alles aber so zwingend und einlinig sei wie von Reckwitz thetisch behauptet, wird von den beiden Verfassern gefragt.

Da mit dem Begriff Spätmoderne, der für den Entwurf Reckwitz‘ eine tragende Bedeutung hat, Abgrenzungsprobleme mitgegeben sind, ist eine „historische Skizze“ für den Leser hilfreich (S. 64f). Kam es in der Moderne – den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts – zu Massenproduktion und Massenkonsum (standardisiert und zweckrational), wird die „Singularisierung“ in der Spätmoderne „für die gesamte Gesellschaft strukturbildende Form“.  Begriffe sind „Authentizitätsrevolution“ und „Selbstverwirklichung“. Ein historischer Bezug wird von Reckwitz in der 68er Bewegung gesehen. „Die alte Industrieökonomie wird transformiert in eine Wissens- und Kulturökonomie“, gestützt von der technischen Entwicklung bis hin zur Digitalisierung, „die eine ungeahnte Verbreitung von Singularisierungsprozessen ermöglicht“ (S. 65).

Mit der Singularisierung polarisiere sich die Gesellschaft auch in den Arbeitsverhältnissen. Es ist von einer „asymmetrischen Struktur der Attraktivitätsmärkte“ die Rede, die  „einerseits hochbezahlte, hochqualifizierte Berufe mit Selbstverwirklichungsanteilen und andererseits schlecht bezahlte, abgewertete Dienstleistungsberufe“ hervorbringe .  Zur Logik des Besonderen gehöre, „sich selbst über diese Besonderheiten extreme Hochschätzungen“ zuzuschreiben; Reckwitz spricht von Valorisierung. „Lebensentwürfe, die um Arbeit, Pflicht, verlässliche Produktion, Sparen, Familie und sozial genormte, volkskirchliche Religion kreisten, gewinnen in der neuen Gesellschaft der Singularitäten keine Aufmerksamkeit“ (66).

Die Verfasser nehmen  eine Spaltung der Gesellschaft und eine Polarisierung der sozialen Räume wahr, bis hin zur Auszehrung und dem Absterben der Infrastruktur in abgehängten Gegenden. Darum fragen sie, worin das „Pathologische der Singularisierung für den Einzelnen wie die Gesellschaft“ bestehe. Es gäbe nicht nur Verlierer, auch „die Logik der Singularitäten“ mache die Gewinner aus dem neuen Bürgertum „außerordentlich verletzlich“ (S. 67). Wie ist mit vorprogrammierten Enttäuschungen umzugehen? „Es gibt keine Sprache und keine Hilfen für Frust, Nicht-Gesehen-Werden, für scheiternde Valorisierung oder Burnout“ (S. 68). Singularisierung macht einsam.

Unter der Überschrift „Übergeneralisierte Singularisierung“ formulieren die beiden Verfasser ihre Kritik an dem Entwurf von Reckwitz (S. 70ff), der ihrer Meinung nach nicht ausreichend empirisch fundiert sei und das begriffliche Instrumentarium „an keiner Stelle“ kritisch reflektiere (S. 71f.). „Da Singularisierung kein Naturprozess, sondern ein durch menschliches Handeln vollzogener Prozess ist, kann ihm nicht die Unausweichlichkeit anhaften, die Reckwitz ihm zuspricht“ (S. 75). Es gehe darum, alternative Handlungslogiken zu entdecken. „Die Logik der Singularitäten … ist kein quasi-physischer Zwang, der unentrinnbar auf der Gesellschaft und ihren Gliedern lastet“ (S. 76).

Nach Reckwitz sind die „klassischen Volkskirchen“ allenfalls einer marginalen Erwähnung wert – sie sind „Teil der Moderne“ mit einer standardisierten Kirchenmitgliedschaft und einem formatierten Grundprogramm (Taufe, Beerdigungen, Gottesdienste etc.). In Freikirchen, evangelikalen Gemeinschaften und Sekten – islamische eingeschlossen  (!)-,  lassen sich die spätmodernen Erscheinungen entdecken: Wir sind die Erwählten! „Nach Innen haben die neuen religiösen communities die Tendenz zur Homogenisierung, gegenüber Außen eine negative Singularisierungsstrategie: Wer nicht dazu gehört, gehört zur Welt der Ungläubigen“ (S. 79). Dem Hineingeborenwerden in eine Gemeinschaft mit ihren Sozialisierungen stehen in den spätmodernen „Neogemeinschaften“ die Wahl bzw. die Konversion gegenüber. Religion wird zu einer abhängigen oder bedingten Variable.

Da die Kirchen für Reckwitz „keine zukunftsfähigen Akteure“ sind, sei es nicht erfolgreich, den volkskirchlichen Charakter zu stärken oder auszubauen. Könnten  aber „unter einem breiten organisatorischen Dach möglichst viele und starke Formen affektiv-singulärer Religiosität zu etablieren“  versucht oder gar die Volkskirche in einer freikirchlichen „Neogemeinschaft“ transformiert werden? So die Frage der beiden Verfasser. Hypothetische Überlegungen schließen sich an, ergeben  aber kein Bild von Zukunft. Insofern passt das  Wort „tragisch“ in der Überschrift. Eine offene Kirche könne Zukunft nur haben, wenn a) „die Logik der Singularisierung nicht die ganze Gesellschaft bestimmt“, b) Religion eine – unabhängige – „Eigenvitalität“ bewahre und c) „Wertbildung in einem Zusammenspiel von Affektivität und Diskursivität stattfindet“ (S. 96).  Nur:  Ist denn das Singuläre „nur“ singulär? Kann es nicht „allgemein“ werden (s. Art. 3 des Apostolicums). Heißt Ek-klesia nicht, herausgerufen zu sein?

  1. Hans Joas (* 1948) hat sich seit langer Zeit umfangreich zu Religion und Kirche geäußert. Ihm ist das Kapitel mit der Überschrift: „Idealbildung als Grund von Religion“ gewidmet. Das Literaturverzeichnis berücksichtigt 17 Veröffentlichungen aus seiner Feder – nicht einmal alles, was er veröffentlicht hat.

Joas sieht Religion „in der heutigen Zeit in keinem prinzipiell anderen Zustand als in anderen Epochen“. Sie sei von Anfang an „eine Form sozialer Idealbildung“  – und das sei ein „empirisches Faktum“, eine „anthropologische Konstante“ (S. 97).  Joas möchte „den Status der Religion in der Moderne nicht durch Großbegriffe wie Modernisierung oder Großerzählungen wie Entzauberung der Welt negativ“ vorentschieden sehen (S. 97).  Ihm geht es um „die Wahrnehmung von Prozessen der Sakralisierung“, die „in die Artikulation der Menschenrechte gemündet sei“ (S. 98). Die Säkularisierungsthese verdecke nur, dass die „Macht des Heiligen“ auch in der Moderne erfahren werde und Werte sich in „Prozessen der Selbstbildung und Selbsttranszendenz“  entwickeln würden (S. 98).

Im Gespräch mit Hume, James, Dürkheim, Weber, Troeltsch und Jaspers findet Joas einen großen Bogen, „mit dem er der Säkularisierungsthese widersprechen kann“, um dann zu beschreiben, „wie sich Sakralisierungsprozesse vollziehen“ (S. 108) – ohne die Ambivalenzen zu übersehen, die diesen Prozessen eigen sein können (z.B. Sakralisierung des eigenen Volkes).  Die These, dass Sakralisierungsprozesse dem Säkularisierungsparadigma  widerstehen, arbeitet  Joas  feinziseliert heraus. In „Handlungs- und Erfahrungszusammenhängen gäbe es sogar eine gewisse Objektivität (S. 100), meint er.

Joas bindet „Religion ein in ein umfassenderes Verständnis von kulturell-sozialen Prozessen“ und sieht sie als „Idealbildung“ „an einen konstitutiven und zeitüberdauernden Aspekt des Menschseins“ angedockt. „Kulturelle Deutungsmuster oder rituelle Erinnerungen an die Macht des Heiligen können für Erfahrungen öffnen, indem sie Techniken bereitstellen, die Selbstzentrierung überwinden helfen, und Haltungen einüben, mit einem öffentlichen Vertrauensvorschuss an die Welt heranzutreten“ (S. 100). Offen bleibt allerdings, wie  „Selbstbildung“ und „Selbsttranszendenz“   eine „Selbstzentrierung“ ausschließen.  Ist Religion nicht auch das Gegen-Stück, die „Befremdung“, die Relativierung von Selbsttranszendenz?

Joas, der einem „Atheismus der Tiefe“ durchaus etwas abgewinnen kann, fragt nicht  nach Glauben und Unglauben. Ihm geht es um die Selbsttranszendenz, die „zwingend zur Attribution der Qualität des ‚Heiligen‘“ führe (S. 101) und eben zur „Sakralität der Person“.  Entscheidend sei, „ob eine Religion in ihrer geschichtlichen Existenz tatsächlich Universalität praktiziere“ (S.108) und Partikularismen überschreite „auch in Richtung auf die nichtmenschliche Welt und Zukunft hin“ (S.109). Die Sakralisierung müsse „ethisiert“ werden,  „was im Christentum in der Regel“ der Fall sei (S. 114). Joas zieht 2 Schlussfolgerungen: 1. Moral wird „in Idealbildungen gewonnen“, „die aus in Erfahrungen der Selbsttranszendenz gewonnenen Sakralisierungen erwachsen“ (S. 113) und 2. Religion könne „einen wertvollen Beitrag zum Universalismus leisten“ (S. 114). Eine empirische Fundierung fehlt jedoch.

Einen einheitlichen Prozess der Modernisierung – mit Unterprozessen –  kann Joas nicht erkennen,  jedoch eine „Vielzahl heterogener sozialer Phänomene und Prozesse“.  Er spricht von dem „Zeitalter der Kontingenz“  mit gesteigerten  Handlungsoptionen und unvermeidlichen Entscheidungen. „Insgesamt geht es darum, Wertedifferenzen prozedural einzuklammern und Werte inhaltlich so zu reinterpretieren, dass sie dialogfähig werden“ (S. 117), wobei der Empathie besondere Bedeutung zukomme. Gläubige und Ungläubige hätten mit einer dauerhaften Koexistenz zu rechnen. „Entscheidend ist, eine starke affektive Bindung an das Eigene mit einer pluralitätstauglichen Selbstrelativierung und Interesse am Anderen zu verbinden“ (S. 117).

Kirche und (christliche) Religion hält Joas für prägende und wertvolle geschichtliche Faktoren mit veritablen Handlungsmöglichkeiten (mit Blick auf „Liebesethos“ und „Universalismus“). „Glaube erwächst aus Erfahrungen der Selbsttranszendenz, die durch Religion ermöglicht und gedeutet werden. Darum ist die Kernaufgabe der Kirchen die Förderung solcher Erfahrungen, insbesondere durch rituelle Vollzüge. Lehre und Institution sind auf diesen Kern nur funktional zugeordnet. Daher sollten die zuletzt in den Kirchen dominanten Strukturfragen zugunsten der Fragen nach guter Inszenierung von Erfahrungsräumen relativiert werden“ (S. 119).

Von der Kernaufgabe der Kirche ist bei Joas die Rede, von rituellen Vollzügen und der guten Inszenierung von Erfahrungsräumen. Religion ist dabei als Deutungsrahmen vorausgesetzt und vereinnahmt, gleichzeitig unreflektiert auf Inszenierung reduziert. Dass Glaube aus Erfahrungen der Selbsttranszendenz –automatisch (?) – „erwächst“, wird man wohl auch nur glauben können. Was, wenn Selbsttranszendenz das alte „Münchhausen“-Dilemma ist? Ob in den Kirchen Strukturfragen dominieren, wird man fragen müssen. Unabhängig von der Frage, ob nicht auch Inszenierungen Strukturen brauchen. Was sind überhaupt Strukturfragen? Wir treffen hier auf Gegenüberstellungen, die die –nicht nur soziologischen – Perspektiven unzulässig einengen und in ein Niemandsland führen. Was ist „Kern“, was „Schale“? Das erinnert an die alten Diskussionen über das „Wesen“ des Christentums, des Katholizismus und des Judentums Anfang des 20. Jahrhunderts (v. Harnack, Adam, Baeck). Und: Können „Lehre und Institution“ funktional dem „Kern“ „nur“ zugeordnet werden? Machen sie den „Kern“ nicht aus („Markenkern“)?

Die „Passivität religiöser Erfahrung“ lässt sich in die Deutung kultureller und reflexiver Formen einbinden (S. 119) und die „Ausbildung von Institutionen … als aktive Antwort auf die Erfahrung des Heiligen“ verstehen. Im Gespräch mit Joas betonen die beiden Verfasser auch gegenüber „dem liberalen protestantischen Verständnis religiöser Selbstbestimmung“ die „Momente des Ergriffenwerdens“ (S. 120). Pointiert heißt es, „dass es bei Religion nicht um den Freiraum des Einzelnen geht, sondern um sein Ergriffenwerden durch das Heilige“ (S. 120), das jedoch nach einer artikulierenden Deutung verlange, „damit Erlebnisse nicht beim ergreifenden Moment stehen bleiben, sondern angeeignet und auch ethisiert werden können (S. 121). „Religion bietet ein reiches Repertoire an Techniken und Haltungen, Symbolen und Erzählungen, Riten und Gebäuden, die Menschen aus sich selbst befreien (S. 121). Ist das die Selbsttranszendenz?  Wichtig sei „die Stärkung einer emotionalen Bindung an die je eigenen Sakralisierungen“ (S. 121). Wenn dann auch diejenigen, „die Kirche leiten“, „sich dem religiösen Inspirationskern öffnen“ sollten – offen gelassen, was das ist – schaut mal allerdings ein wenig verwundert: gibt es hier ein Problem mit Funktionalisierungen? Jedenfalls resümieren die beiden Verfasser im Blick auf Joas, dass es im Selbstverständnis der Kirche zu deutlichen Veränderungen kommen muss: „Diakonie und Sakramente sind keine gleichgeordneten Wesensmerkmale von Kirche. Vielmehr sind erfahrungsgenerierende Riten die Wurzel, aus der dann Moral und Weltgestaltung erwachsen“ (S. 122). Wo ist hier die Grenze zur Religionspsychologie? Und können Riten so „erfahrungsgenerierend“ sein, dass sie zu Wurzeln werden? Was sind Riten? Wirken sie aus sich („ex opera operato“)? Ein cooler Gedanke: Ein Ritenstreit in soziologischer Perspektive!

Diese Überlegungen stehen unter der Überschrift „Handlungsoptionen: Raum der Selbsttranszendenz statt Moralagentur“ (S. 118). Weitere Themen in diesem Kapitel sind Werte, Universalismus, Pluralität, Kontingenz und Dialog, Sozialgestalt und Chancen. Jeweils Fundgruben für Fragen und Widersprüche! Dem Leser fällt auf, das tatsächlich sogar das alte Glaubensbekenntnis von Nicäa aus dem Jahr 325 nach Joas „gut für die Herausforderungen der Pluralität orientiert“: Kirche als „una sancta catholica et apostolica“ (S. 125). Endlich! Mehr davon hätte gut getan. Können soziologische Perspektiven wirklich von Geschichte abstrahieren? Von Dogmen (=urspr. Meinungen!)? Von Biographien? Ich bin mit meiner Selbsttranszendenz ansonsten ziemlich alleine.

„Anthropologisch universal ist also nicht Religion, sondern die Erfahrung von Selbsttranszendenz und ihre Zuschreibung von ‚Heiligkeit‘. Sie bearbeitet eine Frage, die dauerhaft gegeben bleibt. Aber sie ist nicht ohne Konkurrenz. Die Kirche sollte darum ein Verständnis für die Leistungen säkularer Weltanschauungen, anderer Religionen, wie auch nicht-europäischer Kulturen gewinnen, um von ihnen zu lernen, sie wertzuschätzen und sich als Option neben anderen zu positionieren“ (S. 134). Option wird in diesem Schlusswort ein Schlüsselwort – man lese Joas, Glaube als Option. Zukunftsmöglichkeiten des Christentums (2012). Dass das Thema allerdings grauhaarig ist, lässt sich unschwer in einem Spiegel betrachten: Peter L. Berger, Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft (1980). Reizvoll ist es schon, beide Herren – Joas wie Berger – in ein Symposion zu locken.

  1. Der – in der Reihenfolge – letzte Gesprächspartner ist Detlev Pollack (* 1955, Weimar), der DDR-Erfahrung mitbringt und verarbeitet hat. Unter der Überschrift „Transformation der Säkularisierungstheorie“ werden seine Forschungen vorgestellt. 1994 habilitierte er sich: „Kirche in der Organisationsgesellschaft: Zum Wandel der gesellschaftlichen Lage der evangelischen Kirchen und der politisch alternativen Gruppen in der DDR“. 6 Titel von ihm finden sich im Literaturverzeichnis.

Die beiden Verfasser würdigen bei Pollack die „intensive Behandlung der Empirie“ (Daten über Kirchenbesuch, Taufquoten, religiöse Einstellungen und Praktiken). „Während Rosa, Joas und Reckwitz einen je eigenen Wurf samt eigenständiger Leitterminologie anbieten, findet man bei Pollack eher eine Syntheseleistung“, ja, „ein gründliches und erhellendes Nachdenken über die religionssoziologischen Großtheorien“ (S. 135) Pollack verortet sich selbst im Lager der Säkularisierungstheoretiker, die zwischen „traditionalen und modernen Gesellschaften“ unterscheiden. Klassisch sind mit Modernisierung Industrialisierung, Rationalisierung, Urbanisierung, Demokratisierung u.a. verbunden, auf einer abstrakteren Ebene die Ausdifferenzierung in Subsystemen „(wie etwa Bildung, Recht und Wirtschaft), die jeweils ihrer Binnenlogik folgen und voneinander weitgehend unabhängig sind“ (S. 136). In diesem Prozess verringert sich der Bedeutungsanteil der Religion:  Religion wird (a) zu einer Privatsache, entkoppelt von Eigentum, Rechte, Bildung oder Produktivität, verliert (b) ihre gesellschaftsintegrierende Funktion und steht (c) – sozial irrelevant – für das „kommunikativ Unerreichbare“ (S. 137f).

Diese „modernetypischen Faktoren“ entlasten auf der institutionellen Seite Kirchen „von umfassenden und religionsfremden Integrationsaufgaben“ und bieten die Chance, „sich auf ihr Eigentliches zu konzentrieren und funktionsfremde Aufgaben (wie etwa die Legitimation politischer Macht, die Organisation von Bildung etc.) abzugeben“ (S. 138). In der Summe aber sind die Entwicklungen „religionsschwächend“ (S. 139). Auch unter Berücksichtigung einer  „Individualisierungstheorie“ (Patchwork-Religiosität) und einer „Markttheorie“ (Konkurrenz der Religionsanbieter), kann Pollack keine „Rückkehr des Religiösen“ erkennen – so auch der Titel einer Veröffentlichung. Das wird von ihm empirisch untermauert und historisch abgesichert. Unterschiedliche Rollen spielen dabei die religiösen Verzweckungen für nationale Strategien und individuelle Karriereplanungen, die aber keine „Rückkehr des Religiösen“ begründen können.

Pollack hat – gegenüber einem ausgeweiteten Religionsbegriff der Individualisierungstheorien oder einem unspezifischen Religionsbegriff der Markttheorien  – einen klaren Begriff von Religion. (a) Funktional „bearbeitet Religion… Kontingenz und Sinnhaftigkeit allen Daseins“, (b) substantiell „arbeitet Religion im Unterschied zu anderen Systemen … mit der Leitunterscheidung Immanenz und Transzendenz“ (S. 141). Daten, die Pollack auswertet, deuten nicht nur auf einen kontinuierlichen Rückgang von Religion in der Moderne, sie unterstützen auch die Modernisierungstheorie: „Empirisch lasse sich ein Zusammenhang aufzeigen zwischen wachsendem Wohlstand, Bildung, Technisierung, Ausdifferenzierung und der Abnahme von religiösen Einstellungen und Praktiken“ (S. 142). In Fallstudien entwickelt Pollack einen „multi-paradigmatischen“ Ansatz, in dem 8 Faktoren eine Rolle spielen:

(1) dass eine „einheitliche Sicht aufs Ganze der Wirklichkeit“, wie sie der Religion eigen sei, „in der fragmentieren Moderne immer schwerer plausibel zu machen“ ist (S. 144);
(2) Religion geschwächt werde, „wenn ihr Eigenes von politischen Interessen aufgesaugt wird“  – die „Absorbtionshypothese“ (S. 144);
(3) die „gestiegene Quantität und Qualität lebensweltlicher Alternativen“ Religion schwäche – die „Distraktionshypothese“ (S. 144);
4) Religion als „soziales Phänomen“ durch Individualisierung gefährdet, aber durch „Einbettung in Gemeinschaften und Riten“ gestärkt werde – die „Verkoppelungsthese“ (S. 145);
(5) sozialer Zwang zu „Rückstoßeffekten“ führe – die „Übermächtigungsthese“ S. 145)
(6) „Präsenz in mehreren Konstitutionsebenen“ (Ortsgemeinde, Talkshow, Diakonie) Religion stärke – die „Kopräsenz-These“ (S. 145);
(7) Religion profitiere, „wenn sie von der Mehrheitskultur unterstützt wird“ – „Theorem der mehrheitlichen Bestätigung“ (S. 145) und
(8) „wenn religiöse Interessen mit anderen (politischen, ökonomischen) Interessen verbunden werden“, kommen „religiöse Konflikte eher minoritären Religionsgemeinschaften zugute“ – „Konflikthypothese“ (S. 146)

Pollack spricht davon, dass die „funktionale Unbestimmtheit“ das Grundproblem der Religion sei. „Während andere Sphären wie Recht oder Wirtschaft sehr klare Funktionen im Gesamtsystem ‚moderne Gesellschaft‘ haben, sitzt Religion sozusagen zwischen den Stühlen“ (S. 146). Ob aber Recht und Wirtschaft (etc.)  tatsächlich „sehr klare Funktionen im Gesamtsystem der „modernen Gesellschaft“ haben, ist so klar nicht. Zwei Konsequenzen schälen sich heraus: Kann es einen Rückzug in eine „Binnensphäre“  geben? Ein unkonditioniertes „Ausgreifen unter Verlust des Eigenen“? (S. 147). Nach Pollack falle es der „Religion schwer, sich auf ihre funktionale Spezifizierung einzustellen“ (S. 146). Begrifflich tut sich hier ein Spannungsfeld auf zwischen „funktionaler Unbestimmtheit“ und „funktionaler Spezifizierung“, das in den weitergehenden Überlegungen zwar nicht gelöst, aber weiter entfaltet  wird.  Es ist von einem „neuralgischen Punkt“ die Rede, von einer „prekären Zwischenlage zwischen funktionaler Spezifikation und funktionaler Diffusion“ (S. 158). „Die Kirchen müssen immer wieder das religiöse Thema öffnen und schließen, müssen klären, was nicht dazugehört und müssen sich überraschen lassen, wo unerwartet Religion aufbricht und entsteht. Eine Mischstruktur von Innen und Außen, Klarheit und Unklarheit, Binnensprache und Sprachexperiment, Standbein und Spielbein wird die Kirche nicht los. Es ist die Aufgabe, mit ihrem ‚hinkenden‘ Sein zurechtzukommen“ (S. 160). In ihren Überlegungen zu Pollack unterstreichen die beiden Verfasser, dass nichts vorentschieden, aber alles gestaltbar ist. Die „kommunikative Vermittlung von Immanenz und Transzendenz“ ist weder  unmöglich noch abgeschlossen. Positiv formuliert: das Verfügbare muss nicht (nur)  funktional bearbeitet werden und das Unverfügbare ist nicht einfach ausgegrenzt. Die soziologische Perspektive wird kein Gefängnis.

Unter der Überschrift „Kirche unter Bedingungen funktionaler Unbestimmtheit“ (S. 152ff.) sichten die beiden Verfasser Pollacks u.a. auch kirchenleitende Ratschläge (!). Obwohl die Kirche von vielen exogenen Faktoren abhängig sei (finanzielle, wirtschaftliche und gesellschaftliche Entwicklungen), „ist die Erwartung der Mehrheit der Mitglieder von Kirche oder Gesellschaft… erstaunlich konventionell“ (Kasualien, Seelsorge, Diakonie, Pfarrperson vor Ort „und Gottesdienste als Raum  der Begegnung mit Gott“)(S. 153). Lapidar heißt es: „Von den artikulierten Erwartungen her ist nicht erkennbar, dass Reformen bisher ungestillte Erwartungen aufgreifen und so die Religiosität entscheidend vitalisieren könnten“ (S. 153). In der innerkirchlichen Wahrnehmung gehe aber fast immer unter, dass die Akzeptanz der „Kirche als quasistaatlicher Institution“ geschwächt werde, „wo sie als ‚bevormundend, erstarrt, bürokratisch erlebt wird‘“ (S. 153f.). Die beiden Verfasser versuchen, von Pollack her „Handlungsempfehlungen“ zu entwickeln und beziehen sich dabei auch auf die EKD-Synode 2017:

  • Bedeutung der religiösen Sozialisation;
  • Anknüpfung an das Sinn-Bedürfnis der Menschen;
  • Gottesdienste einladender, professioneller und kürzer;
  • Pfarrpersonen als Leitprofession der Kirche;
  • Pflege des öffentlichen Images mit „etwas mehr Provokation und Devianz“
  • „Wiedergewinnung einer zeitgemäßen Glaubensform“

Ein – nicht überraschendes – Fazit ist, dass die Kirche als „soziales Mischwesen“ davon lebt, „dass das Transzendente in Sprache, Riten, Ethos und zugehörigen Gemeinschaften greifbar wird“ und einer gelingenden Sozialform = Gemeinde bedarf (S. 159), ohne in ihr aufzugehen. Zudem müsse Kirche „auch offen sein für authentische Religion außerhalb ihrer organisierten  Gestalt“ (S. 160), wobei offen bleibt, was denn  heißt, (a) offen zu sein für  (b) „authentische Religion außerhalb“.

Eine Zwischenbilanz: Im ersten Teil der Arbeit „Gesellschaft, Religion und Kirche in soziologischen Entwürfen – eine kritische Sichtung“ werden vier Positionen vorgestellt: von der „Resonanzarchse“ (Rosa) über die „tragische Singularisierung“ (Reckwitz) zur „Idealbildung“ (Joas) und zur „Transformation der Säkularisierungstheorie“ (Pollack). Es sind idealtypische Untersuchungen oder Variationen zur Funktionalisierung von Religion im Kontext soziologischer Fragestellungen, sie beschreiben jedoch auch tote Winkel und enge Grenzen. Erkennbares Manko: die Gottes- oder Wahrheitsfrage kann nicht gestellt werden oder muss verklausuliert oder als irrelevant aussortiert werden. Eine spannende und bizarre Frage: Braucht Religion Gott, Gott Religion? Steht er ihr gegenüber? Ist er in sie eingegangen? Versunken in Begriffen, die nichts mehr begreifen müssen? Im zweiten Teil der Arbeit „Ertrag und Perspektive“ (S. 165 – S. 247) werden die Linien ausgezogen:

(1) Querschnittsthemen soziologischer Perspektiven auf Kirche
(2) Ist Religion funktional?
(3) Perspektiven der Kirche: Pflege des Religiösen und der Gemeinschaft.
Versuchen wir, die Fragen und Argumentationen zu bündeln:

(1) Querschnittsthemen soziologischer Perspektiven auf Kirche

Die Vermutung, dass das Buch für Kirchenleitende geschrieben wurde, erhärtet sich tatsächlich: „Was lässt sich für Kirchenleitung ableiten, wenn man von den gesichteten soziologischen Entwürfen ausgeht?“ (S. 165). Der Begriff „Kirchenleitung“ wird in seiner Weite verstanden werden können, schließlich kann auch die kleine Orts- oder Klinikgemeinde nicht ohne Leitung sein.

Die 1. Frage dreht sich um das „Verhältnis von Gemeinschaft und Individuum“, hier besonders um die Rolle der in den letzten 500 Jahren vorherrschenden „Form der Parochie / Ortsgemeinde.“  Die vier Entwürfe sympathisieren keineswegs mit einer „freien“ Religiosität. Selbst „Selbstbildung“ und „Selbsttranszendenz“ (Joas) vollziehen „sich im Licht kollektiver Sprache und Werte“ (S. 167). Das Leben gelingt auch nicht (Rosa), „wenn das Individuum ganz bei sich ist, sondern, wenn es sich in Resonanzbeziehungen verortet“ (S. 168). Die beiden Verfasser umkreisen die verschiedenen Formen von Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung, um sie „in ihrem relativen Recht anzuerkennen und wechselseitig aufeinander zu beziehen“ (S. 178), gerade auch in ihrer „Durchlässigkeit“. Durch den „Wegfall  sozialen Zwangs ist eine steigende soziale Vielgestaltigkeit Kirche nahezu unausweichlich“ (S. 180).

Die 2. Frage geht der „Konzentration auf genuin religiöse Aufgabenbereiche“ nach und damit der „nach dem Grad der Öffnung in die Gesellschaft“ (S. 180). Die vier Entwürfe zeigen „markante Aversionen gegen Fundamentalismus“ und eine „breite Sympathie für eine liberale Volkskirchlichkeit“, „die aber ihren religiösen Kern stärkt“ (S. 181). „Konzentration auf das Religiöse ist für diese Entwürfe gerade nicht Abwendung von der Welt, sondern eine zwar mittelbare, aber höchst wirksame und genuin religiöse Form der Hinwendung“ (S. 183). Auch hier spielen die beiden Verfasser das alles noch einmal in den Entwürfen durch, um ihre Linien zu verschränken.

Die 3. Frage umkreist den „Schwund des Religiösen“ und den „Reformoptimismus“, nachdem die „uferlose Ausweitung des Religionsbegriffs“ (S. 185) sich als nicht tragfähig erwiesen hat. Ist nach Reckwitz die Volkskirche „als standardisierende Großinstitution nicht mit einer fortschreitenden Singularisierung kompatibel“ (S. 185), schwankt Rosa in seiner Einschätzung, „ob grundsätzlich eine Chance gegen die dominanten Mächte der Beschleunigung besteht“ (S. 186).  Pollack sieht Kirche „wesentlich von externen Variablen von der Steuer- bis zur Bildungsgesetzgebung, von Entwicklungen wie Singularisierung und Demographie bestimmt“ (S. 186f.), während Joas die Entwicklungsmöglichkeiten durchaus offen einschätzt und den „Determinismus der Modernisierungstheorie“ verneint (S. 188).  In einer Anmerkung (Anm. 60, S. 188) resümieren die beiden Verfasser, dass „ein rein soziologischer Blick auf das Phänomen Religion“ zu einer „düsteren Perspektive“ führt (Pollack und Reckwitz), während ein weiter Blick, „der auch eine Eigenlogik des Religiösen“ ansetzt (Rosa und Joas), „zu offeneren Perspektiven für Religion und Kirche führt“.

(2) Ist Religion funktional?

Die beiden Verfasser fragen nach dem „Theoriedesign der behandelten Soziologen“ und den impliziten theologischen Motiven. Kritisch halten sie fest, „dass eine soziologische Behandlung von Religion“ (nur) funktionale Aspekte gewichtet (S. 189), in dieser Sichtweise Funktionen gleichzeitig aber auch austausch- oder ersetzbar macht. Religion wird zu einer Option neben anderen, verstärkt dadurch, dass die Frage „nach der Wahrheit religiöser Auffassungen als gegenstandsfremd abgelehnt“ und „idiosynkratische Elemente und kognitive Widerständigkeiten abgeblendet“ werden (S. 191). Eine verengte Wahrnehmung ist die Folge.

Umso spannender sind die Fragen nach den „impliziten Theologien“, die die beiden Verfasser in den vier Entwürfen aufspüren wollen.  Das ist ein wagemutiger Ansatz, muss er doch mit Annahmen arbeiten, die explizit nicht von Rosa, Reckwitz, Joas oder Pollack gemacht werden.  Werden die Protagonisten hier nicht überfordert, gar für Fragen ausgenutzt, die sie nicht haben oder nicht stellen wollen? Dieses fiktive „Gespräch“ ist trotzdem instruktiv, weil andere Denkbewegungen möglich werden. Ein zentraler Begriff ist, im Blick auf die Entwürfe, der Begriff „Unbestimmtheit“. „Unbestimmtheit“ als Gewinn anzusehen und nicht als Fehlstelle oder Manko, eröffnet tatsächlich auch theologisch einen Freiraum.

„Wäre Religion ein bestimmter und damit notwendiger Funktionsbereich, so würde Gott funktional notwendig. Umgekehrt sichert die funktionale Unbestimmtheit die Freiheit Gottes… Gott hat eine Logik, die nicht aufgeht in der Funktionslogik der modernen Gesellschaft. Dann ist erwartbar, dass Religion funktionale und dysfunktionale Aspekte hat und nicht zuletzt auch ‚transfunktionale‘ Aspekte, die sich einer funktionalen Sicht entziehen“ (S. 198). Nur: Ist es rechtens, in den soziologischen Entwürfen „implizite Theologien“ zu suchen, um ihre Leerstellen  zu finden? Die „ganze“ Wirklichkeit können – und wollen – sie auch nicht „funktionalisieren“, doch in einem soziologischen Blick hat Religion wahrnehmbar Funktionen, die sie – wie auch immer  konturiert – verliert, verloren hat, verlieren kann. Und gewinnen? Warum suchen wir „implizite“ Theologien in Theorien – und was machen sie mit uns?

Den beiden Verfassern ist „klar, dass Religionen nicht in einer eigenen Welt separiert existieren“, sie sehen auch, „dass eine soziologische Perspektive ihre eigenen Verzerrungen im Blick auf Funktionalität mit sich bringt“ und dass ein „geschärftes Bewusstsein“ „zu einer korrigierten soziologischen Wahrnehmung führen“ kann (S. 205). Die Versuche der beiden Verfasser, tatsächlich Verzerrungen freizulegen und Wahrnehmungen zu korrigieren, sind ein interessantes Spiel, dem kluge Beobachter zu wünschen sind. Was können soziologische Perspektiven, was nicht? Sind sie nicht ohnehin nur optional? Eine Perspektive unter vielen?

Schwierig ist, dass ein „rein funktionaler Religionsbegriff“ Probleme damit hat, „Religion von anderen Phänomenen abzugrenzen, die offensichtlich ähnlich Funktionen erbringen“ (S. 205). Kontingenzbewältigung gibt es nicht nur in der Religion (Pollack), „vertikale Resonanzachsen“ gibt es auch in Geschichte, Kunst und Natur (Rosa), Idealbildung auch in nichtreligiösen Prozessen (Joas).  Ein „funktional“ gefasster Religionsbegriff führe daher einerseits zu „einer definitorischen Unschärfe“, andererseits „zu einer definitorischen Offenheit“ (S. 209). Zur Chance, dass ein solcher unspezifischer Begriff von Religion zwar Phänomene sozial und kulturell integrieren könne, geselle sich das Risiko, die Spezifika zu verlieren. Diese Offenheit könne Teil eines Programms sein oder werde in Kauf genommen. So die Verfasser. Argumentations- und wissenschaftstheoretisch führen aber Entwürfe nicht weit, wenn nicht einmal die Begriffe und die Beziehungen der Begriffe untereinander geklärt sind.

Neben der inhärenten Schwierigkeit, den rein funktionalen Religionsbegriff funktional zu entwirren und zu profilieren, taucht als ungelöstes Problem die Wahrheitsfrage auf, die – auffälligerweise – in einer soziologischen Perspektive nicht gestellt werden muss (oder kann).  Das Offenlassen bekommt „selbst einen konfessorischen Ton“ (S. 210): Rosa – zum Beispiel –  erklärt ausdrücklich als Soziologe, „dass die Triftigkeit der Gottesvorstellung für die Religion nicht entscheidend“ sei und „die Existenz eines Gottes als reales Gegenüber nicht wesentlich“ (S. 210). Gott ist ihm die Vorstellung einer antwortenden Welt. Wenn Gott Welt ist, was ist dann die Welt?

In einer Anmerkung (Anm. 72, S. 210) verorten die beiden Verfasser dieses Gotteskonzept theologiegeschichtlich in einem subjekttheoretischen Religionsbegriff, in dem keine transzendente Größe zu finden ist, sondern nur das menschliche Bewusstsein und die sich dort ereignende Religiosität. „Gott ist kein Akteur, auch kein Initiator von Offenbarungen oder Erfahrungen, sondern eine bloße Funktion des religiösen Bewusstseins“ (S. 211). Unter dieser Voraussetzung ist dem Soziologen nicht einmal ein Vorwurf zu machen, übergriffig – oder dogmatisch – geworden zu sein. Er kann sich theologisch gerechtfertigt sehen.

Die beiden Verfasser suchen und finden jedoch Anhaltspunkte, dass „kategorische weltanschauliche Abstinenz auf die eigene Theorie zurückzufallen“ vermag (S. 216) und dass der „Streit um die Weltbilder“ „auch die Entwürfe jener Soziologen wieder“ einhole, „die diesen Streit lieber hinter sich lassen wollten“ (S. 217). Ein löblicher, aber auch vager Versuch, die offene „Wahrheitsfrage“ doch noch in den Diskurs zu bringen. Es finden sich aber Ansätze zuhauf, mit den Protagonisten weiter zu denken und sich in ein „stilles“ Gespräch mit ihnen zu begeben. Nimm und lies! Dass der Versuch einer weltanschaulichen Abstinenz „auf der Ebene der soziologischen Theorie nicht“ befriedigt (S. 218), ist dann die Bedingung der Möglichkeit, weltanschauliche Elemente nicht peripher, sondern ganzheitlicher einzuordnen. Sonst werde „auch die Wahrnehmung religiöser Phänomene beeinträchtigt“ (S. 218), halten die Verfasser lapidar fest. Sie möchten zeigen, dass Funktionalisierung Wahrnehmungen verengt.

Religionsgeschichtlich sei „interessant, dass Wahrheitsfragen und Wahrheitsdiskurse in nachachsenzeitlichen Religionen zunehmendes Gewicht gewinnen“ („Selbstverständigung einer Religion“), gleichzeitig „eine Abgrenzung gegenüber anderen, ‚falschen‘ Anschauungen“ vornehmen (S. 219). Religiöse Phänomene würden „verzerrt“ (S. 220), wenn Spezifika abgeblendet werden, meinen die Verfasser. Am Beispiel des Gebets versuchen sie, Wahrnehmungen zu vertiefen. Dabei stoßen sie darauf, dass „unter der Hand“ „moralische Kennzeichen zu Bewertungskriterien von Religion“ werden können und „Funktionen des abgelehnten Weltanschauungsdiskurses“ übernehmen (S. 221). Sie verweisen fairerweise auf Joas, der von sich aus  – beispielsweise – davor warnt, „Kirche als ‚Moralagentur‘ zu verstehen“ (S. 221). Insgesamt müssten diese Überlegungen weiter fortgeführt werden – eine gute Gelegenheit für die LeserInnen, hier an entscheidender Stelle einzusteigen. Religiöse Äußerungen artikulieren Erfahrungen und beziehen sich auf mögliche Ziele und Handlungskontexte, nicht ohne „‘lehrmäßige‘ Auffassungen über Gott, Engel, das Reich Gottes etc.“ einzubeziehen. „ Religiöse Sprache ist referentiell. Von dieser Referenzialität leben Gebete, Rituale, auch das Gebot der Gottes- und Nächstenliebe“.  Es  gehe darum, in den Religionen „die weltanschauliche Seite“ „phänomenologisch ernstzunehmen“ (S. 222). Hier wird dann auch das historische Argument wichtig, „dass speziell in den nach-achsenzeitlichen Religionen Theologien und also sozial institutionalisierte Formen religiöser Selbstreflexion entstehen“ (S. 222).  Doch sind Theologie und Selbstreflexion nicht auch Funktionalisierungen? Führen sie aus der Verengung heraus,  sind sie ein Teil von ihr? Die beiden Verfasser stellen ihren Ansatz vor, „den Gewinn eines substantiellen Religionsverständnisses aufzuzeigen“ (S. 222). Dafür führen sie als Gesprächspartner Gerhard Wegner „als Anti-Funktionalist“ ein.  Begrifflich wird hier eine wesentliche Unterscheidung getroffen: funktional versus substantiell.

Nach Wegner ist „ein Rückgang des Christlichen nicht zu leugnen“, aber auch die „Hoffnung liberaler Individualisierungstheoretiker“ unbegründet, „dass außerhalb von Kirche Religiosität entstehe, die den Schwund kirchlicher Religion ausgleiche“ (S. 222). Abgesehen von den Fragen, was außerkirchliche Religiosität denn sei, wer ihre Akteure sind und wer auf „Ausgleich“ hoffe, stehen in diesem Statement drei Begriffe ungeklärt nebeneinander: Christlich – Religiosität – kirchliche Religion. Wissen alle, von was wir reden? Doch weil „eine enorme Überlappung von Kirchlichkeit und Religiosität“ bestehe, sei nach Wegner  (wenigstens) „das Abgleiten in die Distanzierung zu verhindern“. „Darum solle Kirche ihre Ressourcen auf die intensiven Mitglieder und ihre gesteigerte Bereitschaft zum Engagement sowie die Gruppe der Interessierten konzentrieren, deren religiöse Sozialisation gestärkt werden müsse“. Die Kirche solle die „Wurzeln des Glaubens“ pflegen (S 223). Sie ist in dieser Darstellung (wieder) das Subjekt und nicht Objekt einer Funktionalisierung.

Unter der Überschrift „Kirche – eine wirksame Organisation?“  – mit Fragezeichen – stellen die beiden Verfasser Wegener’s Position vor, in der der Begriff „Wirksamkeit“ entfaltet wird. Ausgehend von der „unverfügbaren Wirksamkeit Gottes“, könne Wirksamkeit nur eine „begrenzt angemessene Kategorie“ für die Kirche sein.  In ihr ginge es  „um wartende ‚passive Kreativität‘ – aus der heraus ‚(w)irkungsvolle Passivität‘ entstehe, während Wirksamkeit „den für das unverfügbare Wirken Gottes nötigen Freiraum“ zerstören würde. Exemplarisch heißt es für die Pfarrer: „Der durch passive Leitung gelassene Freiraum ermögliche bei den Pfarrern gewollte intrinsische Motivation – wie auch ungewollte, aber nicht zu vermeidende Selbstbezüglichkeit“ (S. 224).

Unter dieser Voraussetzung wird einem „Organisationsinstrumentarium“, dass zu einer „Selbstsäkularisierung von Kirche“ führe, die „Institutionalisierung von Religion“ gegenüberstellt (Querverweis zu  Joas): „Sie entlastet die christlich-kirchliche Praxis davon, unmittelbar wirksam sein zu müssen“  – auch unter der Prämisse, dass „Misserfolge nicht sanktioniert werden“ (S. 224). Zugespitzt gehe es „für evangelische Kirche nur um das ihr unverfügbare Verhältnis des Einzelnen zu Christus“.

Die Frage, was Religion, Kirche, evangelische Kirche ist, wird nicht gestellt, auch nicht, wie sich Organisation und Institution zueinander verhalten. „Es geht um bezeugen statt bewirken“ – die Kirche sei „Geschöpf aus produktiver Erinnerung und nicht eine Agentur der Weltveränderung“ (S. 225). Im lutherischen Verständnis ist Kirche „creatura verbi“, aber darin ist sie mehr als „produktive Erinnerung“. Der Schlusssatz ist sibyllinisch: „Erneuerung ereignet sich als passive Kreativität, in der … Menschen und Kirche Gott in sich wirken lassen und bereit sind, von Überholtem Abschied zu nehmen“ (S. 225). Woher wissen wir, was überholt ist, wenn die Kirche doch „Geschöpf aus produktiver Erinnerung“ ist? Worauf warten wir, wenn sich Erneuerung ereignet? Wohin bewegen wir uns, wenn wir Gott ins uns wirken lassen? Theologiegeschichtlich geraten wir in alte Aporien.

Nachfrage- wie Milieuorientierung schließen sich in dem von Wegener durchdachten Konzept aus, weil sonst „Kirche bloß Bedürfnisse befriedigt, statt Menschen zu verändern und Bedürfnisse zu wecken, die ihrer Botschaft entsprechen“ (S. 227). Das ist ein Plädoyer für eine Angebotsorientierung, durchaus in Analogie zu innovativen Unternehmen, die „durch etwas Neues überraschen“ (S. 226). Am Beispiel Kontingenzbewältigung lässt sich auch zeigen, dass die „Kirche die Fragen oft erst generiert – und generieren muss“, die sie „bearbeitet und beantwortet“ (S. 227).  Andererseits ist ein individueller oder gesellschaftlicher Nutzen nicht zwingend an eine religiöse Erbringung gebunden. „Zentral sind Angebote, die die religiöse Nachfrage auf Dauer setzen durch Förderung der religiösen Sozialisation und Bildung im Gottesdienst und besonders von Kindern in Kindertagesstätten und Familien“. In „der üblichen kirchlichen Strategie“ hingegen will „Kirche nichts von ihren Mitgliedern, weil diese nichts von ihr wollen, so dass Distanz und Nicht-Teilnahme auf Dauer gestellt bleiben“ (S. 228).

Eine Lösung liegt nach Wegener darin, Menschen in „eine körperlich-sinnliche Begegnung bzw. Konditionierung mit und in kirchlich-religiösen Räumen, Zeiten und Personen“ zu bringen, wobei Gemeinden einerseits  „selbstgenügsam, ‚eigen-resonant‘, auf sich selbst bezogen“ seien („Wichtig sind, die da sind“) (S. 228), andererseits „derzeit ohne Rückwirkungen einen Großteil ihrer Mitglieder ignorieren können“ (S. 231). Es gehe darum, „Selbstgenügsamkeit zu überwinden und die abwesenden Mitglieder ernst zu nehmen“ (S. 231). Allerdings: Wie passen „die nicht zu übergehende Passivität und die Notwendigkeit kreativen Handelns“ zusammen? Die beiden Verfasser merken dies „als eine weiterhin ungelöste Aufgabe“ an (S. 231), sehen aber die Herausforderung, „selbstbezügliche Gemeinschaftsorientierung und die aufgrund der Konkurrenzsituation, in der Gemeinden stehen, notwendige Organisationsorientierung zugleich zum Zug kommen zu lassen“ (S 232). Eine Quadratur des Kreises.

Obwohl Wegener  „mit seinem anti-funktionalistischen Tenor … einen deutlichen Kontrapunkt zu der in den soziologischen Entwürfen dominierenden Funktionalisierung von Religion“  setze(S. 232), gibt es  zu den Entwürfen von Rosa, Reckwitz, Joas und Pollack nicht nur Differgenzen, sondern auch Überschneidungen und Allianzen.  „Wegeners umfassendes empirisches Wissen um die Situation der evangelischen Kirche hilft ihm (neben seiner theologischen Kompetenz) zu differenzierteren Analysen und Handlungsempfehlungen von Kirche. Andererseits helfen die soziologischen Entwürfe, die gesellschaftliche Situation differenzierter und zugleich umfassender zu erfassen und die Kirchentheorie zu einer kritischen Sichtung ihrer Strategien zu nötigen“ (S. 236f.). Fragen sind, wie gemeindliche Orte Sozialisation unter Singularisierungsbedingungen ermöglichen (Reckwitz) oder welche Anpassungen vorzunehmen wären, wenn eine Identifikation mit einer Religion fluider wird (Joas).

(3) Perspektiven der Kirche: Pflege des Religiösen und der Gemeinschaft

Auf 10 Seiten versuchen die beiden Verfasser ein Resümee, andererseits einen Ausblick.  Es geht darum, den nüchternen Blick auf sich selbst (Pollack) und das Vertrauen in die Faktizität von Idealbildungen (Joas) zu lernen.  Unter dem Begriff der „Reaktualisierung“ kommen die „eigenen Ideale, Rituale, Gemeinschaftsformen und Überzeugungen“ wieder neu zum Vorschein (S. 239), während die Rolle der Kirche als „Moralagentur“ nicht zukunftsweisend ist (Joas und Pollack). Es geht darum, die Resonanz „am Klingen zu halten“ (S. 239), abhängig vom Gegenüber, Widerständigkeiten und Reibeflächen eingeschlossen (Rosa). Zur Unverfügbarkeit Gottes – und auch des Menschen – gehört eine offene, ungewisse Zukunft.  „Praktisch heißt das, dass Kirchen weiterhin Formen pflegen oder neu erfinden müssen, über die Menschen locker andocken können, über die eine intensive Teilnahme möglich ist ohne dauerhafte Einbindung in eine unmittelbare Sozialgestalt. Die distanzierte Mitgliedschaft ist keinesfalls ein Selbstläufer. Aber sie ist weiterhin Teil eines Projekts zukünftiger Kirchlichkeit, die um weitere auch fluidere Formen der Teilnahme erweitert werden sollte“ (S. 241).

Als Leitlinien und Handlungsempfehlungen formulieren die beiden Verfasser:

  1. „Religiosität hat Vorrang vor Organisation“. „Kirche lebt von einer Offenheit gegenüber dem Wirken Gottes. Demgegenüber ist die Steigerung der eigenen Wirksamkeit oder Funktionalität sekundär“ (S. 242)
  2. Kirche ist „gestiftete Institution“. Das muss „im harten Geschäft kirchlicher Strukturprozesse mehr sein als eine rhetorische Floskel“ (S. 242f.)
  3. Angesichts einer „erwartbar zunehmenden Diasporasituation“ ist eine Transformation der religiösen Mentalität zu erhoffen, „die der Mindernheitensituation durch starke Bindungen gerecht wird“ (S. 243).
  4. Obwohl die Versuchung groß ist, „auf einfachere Systeme umzustellen, insbesondere aus dem schwierigen religiösen Feld in den Bereich der Moral“, „geht es um eine bewusste Rückgewinnung des eigenen religiösen Kerns, der Bezüge zu Fragen der Moral hat, aber doch etwas Eigenes bleibt“ (S. 243).
  5. Kirche ist Gemeinschaft. „Religion entsteht und bindet in horizontalen, kommunitären Resonanzachsen von Gemeinden bis zu Klöstern, von dauerhaften Kreisen bis zu situativ-fluiden Netzwerken“ (S. 243f.). Das bedeutet, mit der Vitalität in Sozialgefügen zu rechnen, den Raum für Distanzierte offenzuhalten und Strukturreformen mit der nicht organisierbaren religiösen Eigenlogik sorgfältig abzustimmen.
  6. „Auf der Ebene der kirchlichen und theologischen Selbstreflexion empfiehlt sich die Besinnung auf einen substantiellen Regionsbegriff“ (muss wohl „Religionsbegriff“ heißen) (S. 244). Lässt man sich von einem „funktionalen Religionsbegriff“ leiten, determinieren Konkurrenz und Nachfrage. „Wer mit Gottes Unverfügbarkeit rechnet, muss stärker mit der Dysfunktionalität von Religion rechnen… Dem Versuch von Kirche, sich nützlich zu machen, sind Grenzen gesetzt“ (S. 245).
  7. „Der soziale Gewinn von Religion kann und wird sich als Kollateralnutzen einstellen“, weil sozial wirksam wird, was „nicht direkt auf diese Wirksamkeit hin konzipiert wird“ (S. 245). Die Strategie, „schwindende Kirchlichkeit durch diakonisches Handeln zu kompensieren, erscheint als nicht aussichtsreich“ (S. 246)
  8. Substantielle Aspekte von Religion zu berücksichtigen, bedeutet soziologisch auch einen Gewinn. „Auch wenn ein Eingreifen Gottes für Soziologie nicht bearbeitbar ist, kann sie ihre Theorien für das mögliche Wirken von Transzendenz offenhalten. Sie kann kreative Aufbrüche des Religiösen als möglich integrieren“ und „eigenartige Sozialformen von Kirche … besser nachvollziehen“ (S. 246)
  9. Dem nüchternen „Wahrnehmen von qualitativen und quantitativen Verkleinerungsprozessen von Kirche, die nicht positiv umgedeutet werden“ steht „eine Neugier auf das, was noch gut ist oder was neu entstehen kann“ gegenüber“ (S. 247). Hier verweisen die beiden Verfasser noch einmal auf die vier Entwürfe ihrer Protagonisten. „ Höchst unterschiedlich schätzen die vier Soziologen die Zukunft von Kirche ein: Von Optimismus in religiöse Erneuerungskräfte (Joas), über nüchterne Skepsis gegenüber Wachstums- wie Selbststeuerungsmöglichkeiten von Kirche (Pollak) bis zu abgeklärtem Rückblick auf Religion als einer Größe der Vergangenheit (Reckwitz)“ (S. 247).

Die Arbeit endet beim „religiösen Selbstvertrauen, das den empirischen Blick nicht scheut und sich zugleich über Zahlen und Prognosen hinausgehend glaubt, hofft und liebt“ (S. 247). – Es gibt mehrere Rechtschreibfehler, die in der Endredaktion wohl durchgegangen sind.  Da sie nicht sinnentstellend und leicht aufzulösen sind, will der Rez. sie nur pauschal anmerken. Wie  bei (fast) allen wissenschaftlichen Büchern sind Sätze oft dem hl. Bandwurm abgeguckt – was bei Praktikern wie den beiden Verfassern ein wenig verwundert. Manche Kürzung oder Straffung hätte nicht nur dem Lesefluss, sondern auch der Gedankenführung gutgetan. Dass sie allerdings ein solches Buch erarbeitet haben, verdient Respekt und Dank.

Bäder-Butschle und Lienau stellen vier aktuelle „Soziologische Perspektiven auf Religion und Kirche“ vor.  Den funktionalen Religionsbegriff ergänzen sie durch den von ihnen sog. substantiellen (Wegener). Wir sind hier nah am Puls der Zeit. Nicht wirklich geklärt ist dabei jedoch, was ein Funktionalisierungsparadigma leisten kann. Da mag ein Seitenblick auf kritische Rückfragen zu „Funktionalisierungen“ in anderen Disziplinen und Forschungskonstellationen  hilfreich sein. Nehmen wir als Beispiel Ansätze in der Betriebswirtschaftslehre, die unbedingt in das Themenfeld einer „funktionalisierten Religion“ hineingenommen werden müssten (Stichwort: „Kirchliches Finanzwesen“). Verwiesen sei auf Lars Hochmann, Die Aufhebung der Leblosigkeit. Eine praxis- und naturtheoretische Dekonstruktion des Unternehmerischen (2016) sowie ders., Vom Nutzen und Nachteile der Ökonomik für das Leben. Reflexionen aus einer schwierigen Wissenschaft (2018).

Die beiden Verfasser haben aktuelle Fragestellungen durchdacht, Linien ausgezogen und Herausforderungen für das Denken und Leiten von Kirche benannt. Überraschend neu ist vieles nicht, obwohl vieles neu in Terminologien (und Soziologendeutsch) gefasst ist. Das Buch braucht neugierige LeserInnen, die sich auf eine Baustelle führen lassen: Das Cover des Buches zeigt, vor blauem Himmel, einen Turm, wie er soeben zusammengesetzt wird. Das Rätsel wird noch vor dem Inhaltsverzeichnis gelöst: Es handelt sich um den Aufbau des Turms der Kreuzkirche in Freiburg/Br. Nach Gen. 11 hat es ein Turmbau in sich. Übrigens: Diese alte Geschichte ist der Anfang „funktionalisierter Religion“. Tolle lege!

Manfred Wussow

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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